Studiul "ETICA MEDIULUI" de Andreia Tincu

Etica sau “filosofia practica” isi pune problema justificarii modurilor de comportare si actiune care determina practica vietii umane in domeniul individual si social. De cele mai multe ori, aceste situatii apartin practicii cotidiene concrete, in care devin vizibile atitudini morale. Actiunea umana reprezinta un concept mai restrans decat cel de „comportament”, care circumscrie orice activitate a unui organism in raport cu mediul sau inconjurator. Organismele sunt dotate cu mecanisme de autoreglare. De exemplu, se poate afirma despre un animal ca este legat prin instinct de mediul sau inconjurator. Actiunea umana este un caz special al comportarii. Acest lucru devine evident atunci cand ne gandim la diferitele posibilitati de interpretare ale uneia si aceleiasi actiuni umane.

Etica se afla in cautarea raspunsului la intrebarea cum trebui sa actioneze individul in raport cu sine insusi, cu semenii sai si cu lumea din jur. O multitudine de proiecte teoretice trateaza problematica unui principiu general valabil, obligatoriu pentru totalitatea lumii vii. Insa, daca in ceea ce priveste rapoturile fiintei umane cu sine insasi si cu semenii sai au existat raspunsuri numeroase si elaborate, in ceea ce priveste raporturile acesteia cu celelalte fiinte vii si cu lumea inconjuratoare au existat taceri semnificative sau, in cel mai bun caz, doar tentative de raspunsuri.

Problema rapoturilor omului cu celelalte fiinte vii si cu natura in general poate fi privita si dintr-un alt punct de vedere: putem intr-adevar afirma ca actiunile umane ce ating intr-un fel sau altul natura impreuna cu toate elementele sale componente au o incarcatura etica? Cu alte cuvinte, are fiinta umana vreo responsabilitate sau datorie de tip etic fata de natura? Atacul intens asupra mediului inconjurator este un caz tipic de subevaluare a sferei de actiune a deciziilor etice. Omul modern nu este inca pregatit pentru a intelege efectele ratiunii sale orientate asupra naturii. Nu este vorba doar de o problema cognitiva, si anume ca natura are un sistem ecologic propriu in care nu se poate interveni fara a da nastere unor anumite pericole, ci si de o problema etica: numai o etica care accepta ca fata de natura trebuie sa existe anumite obligatii de acest tip poate sa inteleaga “natura” ca un sistem ce se autoregleaza, si nu doar ca un material pentru autorealizarea omului.

Distrugerea padurilor, eroziunea solului, disparitia unor specii, perforarea stratului de ozon, efectul de sera, eliminarea in atmosfera a substantelor toxice si radioactive, muntii de deseuri, poluarea apei, a aerului si a alimentelor, explozia demografica – cu diverse ocazii, aceste probleme patrund in constiinta publica prin tratarea lor intensa de catre mass-media. In unele tari s-a facut chiar mai mult, de teama de o catastrofa totala a mediului ambiant, fie sub forma schimbarilor comportamentului personal, fie prin actiuni spontane de ameliorare sau prin reglementari legislative. Unii spera deja ca totul va putea fi, pana la urma, pus sub control prin evolutia mijloacelor tehnice, stiintifice si legale, altii vad in acestea doar piedici temporare ce nu fac decat sa amane catastrofa. Cum a fost posibil sa se ajunga la o astfel de situatie? Unde gresim in raporturile noastre cu natura? Sunt aceste relatii fundamental gresite si incorigibile? Suntem prea comozi pentru a trage concluziile necesare din ceea ce stim si pentru a renunta la practicile noastre daunatoare? Relatiile sociale orientate spre maximizarea profitului sunt oare obstacolul major in calea unei reconcilieri cu natura? Sau, o intrebare ce vine de pe alte pozitii: Catastrofa, cu transformarile radicale ale solului, vegetatiei si speciilor, nu face parte din esenta naturii?

Inainte de a raspunde, cel putin partial, la o parte din aceste intrebari, ar trebui constatat mai intai ca insasi formularea lor ar fi o dovada ca a avut loc o transformare a constiintei. Inainte, relatia cu natura era marcata de alte continuturi ale constiintei – ingrijorarea legata de o iminenta catastrofa ecologica universala si o mai mare responsabilitate in acest sens constituie particularitati ale epocii noastre. Este adevarat insa ca aceasta responsabilitate poate fi si mai mare, daca ne gandim la principiile esentiale ale intelegerii naturii din trecut. Istoria filosofiei este strans legata de dezvoltarea problematicii tratate in aceasta lucrare, iar insasi tema sa releva aspecte importante referitoare la statutul si locul fiintei umane in lume. Prima parte a lucrarii de fata se refera explicit la intelegerea relatiilor dintre om si natura in cateva din conceptiile fundamentale din istoria filosofiei. Dupa cum se va vedea in acest prim capitol, natura a fost privita pentru foarte mult timp ca si un mijloc, si niciodata ca scop in sine pentru om. Desi a existat o reala preocupare privind aceasta problematica din partea unor ganditori de prima marime, punctele de vedere exprimate au fost intr-o covarsitoare majoritate exclusiv in favoarea fiintei umane si in defavoarea celorlalte fiinte vii din natura.

Schimbarea conceptiilor in directia unei perspective mai favorabile, intr-un prim moment, privind animalele, apoi privind tot mai multe elemente naturale s-a produs destul de tarziu in evolutia gandirii filosofice. Inceputul acestei schimbari poate fi reperata in timp ca producandu-se odata cu utilitarismul lui Jeremy Bentham. In secolul XX, mai exact in cea de-a doua jumatate a sa, preocuparea pentru gasirea unei formule de includere a fiintelor non umane in sfera domeniului etic a „explodat” de-a dreptul. Critica referitoare la relatiile dintre om si natura in general este prilejuita de situatia din ce in ce mai dificila in care se afla aceasta datorita interventiei umane fara limite si discernamant. Problemele legate de relatiile noastre cu natura cuprind atat de multe domenii, incat critica apare din toate directiile. Devine cu atat mai dificil sa determinam raul principal si sa raspundem in acest fel la intrebarea de unde ar trebui inceput pentru a dezvolta alternative si concluzii. Pe langa transformarea mentalitatii, deja mentionata, se pune intrebarea daca nu este necesara si o reevaluare a principiilor si valorilor morale pentru schimbarile de comportament in plan cotidian, politic si economic. Pentru a exemplifica aceasta reorientate a pozitiilor de reflectie filosofica si nu numai, ne putem referi la ganditori precum Dieter Birnbacher si Klaus Meyer-Abich, care exprima intr-un mod foarte clar si coerent schimbarea de perspectiva. Cei doi cer ca omul sa practice autocritica si sa-si regandeasca fundamental atitudinea. Si de aici insa rezulta evaluari destul de diferite. Birnbacher, care vede problema din perspectiva responsabilitatii fata de generatiile viitoare, nu considera posibila o reorientare totala a eticii, ci doar noi forme de aplicare practica a principiilor morale deja stabilite: „Responsabilitatea fata de generatiile viitoare…este, in fata dimensiunilor sporite ale posibilitatilor umane de dezvoltare in ce priveste viata viitoare a omenirii si a fiintelor dotate cu constiinta, o datorie de neocolit. Pentru a fundamenta etic nu este nevoie de o etica noua, ci de o actualizare a principiilor morale generale, care sunt deja recunoscute, in cea mai mare parte, astazi. Este nevoie de noi moduri de operare, de noi norme ale practicii, noi valori si noi virtuti, si nu in ultimul rand, de noi institutii. Responsabilitatea fata de generatiile viitoare este in primul rand o problema a eticii aplicate, orientata practic” [1] .

In catalogul normelor practice al lui Birnbacher intra urmatoarele imperative: nici o periclitare a existentei ca specie a omului si a animalelor surerioare, nici o periclitare a unei existentei viitoare demne de om, nici un fel de riscuri ce ar putea genera situatii ireversibile, mentinerea si ameliorarea resurselor existente, naturale si culturale, sprijinirea altora in urmarirea unor scopuri orientate spre viitor, educarea generatiilor urmatoare in sprijinul normelor practice.

Principiul la care apeleaza Birnbacher este insa cel al unei etici utilitariste, dupa care actiunile sunt cu atat mai bune cu cat folosesc mai mult unui numar mare de oameni. In opinia unor critici ramane totusi deschisa problema daca o etica fundamentala in acest fel nu apartine aceluiasi mod de gandire ale carui efecte le combate cautand alternative.

Meyer-Abich reproseaza unei asemenea atitudini fundamentale antropocentrismul. Acesta pune in centru doar omul si gandeste pornind doar de la el. Ideii de antropocentrism el ii opune propria conceptie: „Mediul nostru ambiant este spatiul vital al omului in cosmos. Noi insa ne comportam in natura in asa fel incat ar parea ca restul lumii nici nu ar exista pentru noi. Toata lumea sa fie a noastra, si faca-se voia noastra, spune societatea industriala. Intreaga lume nu mai este decat mediu al omului si nimic altceva. Noi ne aflam in mijloc, tot restul este in jurul nostru, mai mult sau mai putin usor de atins. Aceasta este insa dupa parereamea o autoevaluare cu totul gresita, aroganta si hibris. Caci noi oameni nu suntem masura tuturor lucrurilor. Omenirea s-a nascut cu animalele si plantele, cu pamantul, apa, aerul si focul din istoria naturii, ca una din milioanele de specii in arborele vietii. Ele toate si elementele naturii fac parte din lumea din jur si astfel si din mediul nostru ambiant, insa de fapt nu sunt doar in jurul nostru, ci si cu noi. Lumea noastra naturala este tot ce se afla pe lume de la natura impreuna cu noi oamenii. Pentru a accentua acest lucru, vorbesc de lumea noastra si nu de mediul ambiant” [2] .

Mesajul autorului este urmatorul: „suntem inruditi, din punct de vedere al istoriei naturale, cu lumea din jur, cu animalele si plantele, cu pamantul, apa, aerul si focul. In intregul naturii ele sunt asemenea noua si noi suntem asemenea lor. In pacea cu natura trebuie sa respectam lumea naturala din jur nu doar conform scopurilor noastre, ci si pentru ea insasi” [3] .

Ramane o problema suplimentara nerezolvata, cea daca naturii i se pot recunoaste drepturi in sensul acceptat pana acum sau daca putem face acest lucru doar cu fiinte carora le atribuim ratiune sau libertate sau vreo alta trasatura specific umana.

Capitolele numarul 2 si 3 vor incerca sa exploreze cateva perspective favorabile naturii, perspective care se prezinta drept alternative la eticile aplicate de pana acum. Expunerile cuprinse in aceste doua capitole nu se doresc a fi unele definitive, ci doar reprezentative pentru o serie de curente de reflectie teoretica si aplicatii practice in domeniul raporturilor cu natura.

Trebuie precizat de la inceputul acestei lucrari fapul ca pozitia de la care se porneste este una de partea naturii si ca schimbarea radicala a mentalitatii oamenilor, cel putin a unora [4] , pare perfect justificata si potrivita epocii in care traim. Etica actuala trebuie sa-si asume un rol mult mai activ si practic in viata noastra cotidiana si de aceea expresia etica (sau mai bine zis, eticile) naturii are intr-adevar sens. Preocuparea pentru o etica orientata spre sfera practica a existentei este ecoul crizei reprezentarii noastre despre viitor si al epuizarii credintei in promisiunile rationalitatii tehnice si pozitiviste. Atunci cand discursurile despre viitorul omului si al planetei incep sa aiba un caracter catastrofic, dominanta devine problema responsabilitatii umane privind specia umana insasi precum si a singurului mediu in care ea poate supravietui: planeta Pamant. Aceasta lucrare reprezinta o incercare de ilustrare a „trezirii” produse in constiinta umana privind problematica statutului moral al naturii.

Punctele de reper ale unei conceptii bine argumentate si fundamentate privind raporturile intre om si natura,umanitate si animalitate trebuie in mod obligatoriu sa apartina unui demers de cercetare istorica a originii si evolutiei problemei. Mai precis, este vorba de o intoarcere la traditiile si dogmele marilor religii precum si la principalele linii de gandire filosofica ce au marcat direct sau indirect reflectiile si atitudinile ulterioare asupra temei de fata. Abordarea istorica a problemei nu se doreste de la inceput a fi una foarte amanuntita sau completa, ci tinteste spre expunerea unei imagini de ansamblu si relevante a tratarii teoretice a raporturilor intre om si natura in genere. Vor fi prezentate perspective filosofice foarte diferite si uneori chiar opuse privind statutul ontologic, etic si juridic al fiintei umane, pe de-o parte, si al naturii impreuna cu fiintele non umane pe de alta parte; in plus, se vor adauga referiri la traditiile religioase din afara „granitelor” Occidentului.

In traditia occidentala a existat o abordare predominanta in randul majoritatii ganditorilor, si anume aceea potrivit careia fiintele non umane nu merita nici o consideratie etica sau juridica, ele fiind asimilate in categoria lucrurilor. Animalele apar astfel ca niste unelte care, odata folosite, pot satisface unele nevoi umane. Aceasta atitudine, care isi are originea intr-o anumita maniera de interpretare a Bibliei si in marile filosofii ale lui Platon si Aristotel, a marcat decisiv gandirea occidentala crestina.

In Republica [5] , una din cele mai vechi opere de filosofie morala ale traditiei occidentale de gandire, Platon ofera urmatoarea perspectiva asupra eticii: individul se abtine de la comiterea unor nedreptati la adresa celorlalti atata timp cat nici ei nu comit nedreptati la adresa lui [6] . Aceasta perspectiva este atribuita lui Glaucon intr-un dialog cu Socrate, cel din urma respingand aceasta idee privind etica si relatia de reciprocitate dintre indivizi. Insa exista ecouri ale ideii in randul unor ganditori ca John Rawls sau John Mackie, ce au folosit argumentatia de mai sus pentru a justifica excluderea animalelor din orice relatie etica cu omul. Animalele nu pot aprecia abtinerea unui individ de la comiterea unor nedreptati si nici nu pot raspunde unei asemenea conduite. Reciprocitatea nu se poate aplica fiintelor non umane, iar cu acest punct este de acord si Platon. Mai mult chiar, daca se ia in considerare ratiunea ca si criteriu de apartenenta la specia umana, atunci sferele considerarii etice ii exclud si pe bolnavii mentali si pe copiii handicapati, alaturi de animale. Incapacitatea de a comunica sau de a gandi rational ii plaseaza pe membrii acestor categorii, adica pe bolnavii mentali si copiii handicapati, in sfera animalitatii si nu in cea a umanitatii si deci in acest caz nu se poate vorbi despre drepturi sau obligatii morale la adresa lor sau despre vreo consideratie pentru integritatea sau chiar viata acestora.

De altfel, daca ne intoarcem la originile civilizatiei occidentale, la vremea Greciei si Romei antice, aflam ca apartenenta la specia umana nu era suficienta pentru a garanta ca viata unui individ va fi protejata. Nu exista respect pentru viata sclavilor si a celorlalti „barbari”; iar in ceea ce priveste civilizatiile cele mai avansate din acea vreme, grecii si romanii ucideau copiii infirmi si subdezvoltati prin abandonarea lor pe inaltimile dealurilor. Platon si Aristotel considerau ca statul, polis-ul, ar trebui sa impuna omorarea copiilor deformati. In Republica Platon pledeaza pentru interesele cetatii ca intreg in defavoarea intereselor particulare ale indivizilor, considerati ca parti. Astfel, eugenia, infanticidul si crima sunt justificate si admise in versiunea lui Platon, daca in acest fel interesele si bunastarea cetatii erau protejate si promovate [7] . In urma acestei expuneri, cum se mai poate macar mentiona respectul pentru viata animalelor ?

Traditia crestina a mostenit de la cea greaca ambiguitatea sensului sau sensurilor cuvantului „natura”. Plecand de la „physis”, termen aristotelic, natura poate fi definita, intr-un sens ingust, drept ceea ce este „strain omului in sine si originii lui”. Natura este „straina”, adica , „nefamiliara”, dar si „stranie”. De ce este natura stranie? Pentru ca, la inceput, oamenii nu au cunoscut resorturile intime, mecanismele si legile de functionare ale fenomenelor naturale si adesea ei au pus toate acestea pe seama unor forte transcedentale. In ultimii doua mii de ani gandirea greco-crestina a respins conceperea naturii ca si intentionalitate in vederea unui scop, aceasta cel putin in stiinta, tehnica si filosofia „oficiala”; insa oamenii de rand nu au renuntat la convingerea ca exista o finalitate (ce ii vizeaza eventual pe ei) in fenomenele naturale, oricate dovezi rationale le-au fost oferite pentru a combate aceasta superstitie.

Atitudinea noastra antropocentrista isi are deci originile in conceptiile unor filosofi precum Platon si Aristotel, insa crestinismul a fost acela care a avut cea mai semnificativa contributie si dezvoltarea temei. Motivatia teologica pentru insistenta crestinismului asupra importantei de a apartine speciei umane se gaseste inca de la inceputul Bibliei, in Geneza. Omul a fost creat de Dumnezeu pentru a-L sluji si a locui in aceasta lume; omul a fost creat „dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, este unic in acest sens si are un scop de indeplinit. In plus, omul are o valoare in sine, spre deosebire de fintele non umane, care au fost create de Dumnezeu pentru a fi stapanite de om. Doctrina crestina poate fi rezumata astfel: Dumnezeu a creat omul pentru a-L sluji, iar animalele au fost create de Dumnezeu pentru a-l sluji pe om. De aici se pot desprinde doua concluzii evidente: prima este ca e un pacat, un rau din punct de vedere moral, a omori o fiinta umana, deoarece aceasta inseamna a uzurpa dreptul Creatorului de a decide cat vom trai si cand anume vom muri, a doua, ca nu este nici un pacat in a omori o fiinta non umana, deoarece animalele ne-au fost date pentru a le folosi dupa voie de catre Creator. Omul poate dispune cum vrea de animale, asa cum mentioneaza Biblia (Geneza I, 29 si IX, 1-3), insa nu poate ucide animalele aflate in proprietatea altcuiva.

Raportandu-ne la sensurile mentionate anterior pentru „natura”, se poate afirma ca, daca natura, in aceasta viziune, nu apare ca fiind cu totul „straina”, aceasta se datoreaza doar faptului ca ea a fost creata de Dumnezeu pentru ca oamenii sa o foloseasca. De aceea animalele si plantele, impreuna cu celelalte elemente naturale, pot fi asimilate, cel putin in unele privinte, clasei uneltelor, fiind considerate simple mijloace pentru satisfacerea unor nevoi sau atingerea unor scopuri umane. Asa ca, desi natura este „straina” sau chiar „stranie”, in sensul ca ea nu este rationala, totusi nu ii ramane indiferenta omului. Fiecare proces natural este interpretat in aceasta perspectiva ca existand fie pentru a-l ajuta pe om, fie, din contra, pentru a-l impiedica in actiunile sale.

Conceptia crestina conform careia natura exista pentru a se afla sub stapanirea umana a incurajat dezvoltarea viziunii conform careia natura nu poate fi conceputa ca si obiect de respect, ci mai degraba ca si obiect util, de folosit. Astfel, nu poate fi aici vorba de o natura sacra. Teologia crestina si cosmologia greaca au cazut de acord asupra acestei idei. Exista o ierarhie a lumii, pe al carei varf se situeaza divinitatea, Creatorul. Acesta ar fi putut sacraliza anumite locuri sau obiecte, alegand sa rezide in ele, asa cum crestinismul roman a sacralizat painea si vinul sacrificial. Insa nici un obiect natural nu este sacru in sine, astfel ca nu exista vreun risc de a comite un sacrilegiu prin doborarea unui copac sau uciderea unui animal. Ganditorii care urmeaza aceasta linie de reflectie pot argumenta ca omul este singura fiinta intrinsec valoroasa in aceasta lume, fiind creat „dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, in timp ce animalele si celelalte obiecte naturale nu au acelasi statut.

Atunci cand apologetii crestinismului vad in stiinta si tehnologie produsul unei civilizatii distinct crestine, ei au dreptate in mare parte: Crestinismul a invatat oamenii ca nu constituie un sacrilegiu analizarea si modificarea naturii. Mai mult chiar omul este indreptatit sa creeze pe pamant o noua natura, mai potrivita nevoilor umane.

Dar, pentru a realiza o expunere mai clara si coerenta a diferitelor viziuni referitoare la statutul naturii in gandirea filosofica occidentala este nevoie de o clarificare. Se pot, deci, distinge trei pozitii filosofice diferite in problema raporturilor intre specia umana si natura, in general:

a) Pozitia carteziana, dupa care natura, inclusiv regnul animal, este in intregime privata de drepturi in profitul unicului pol de sens si de valoare care este subiectul uman.

b) Traditia republicana si umanista, asa cum se creioneaza la Rousseau si Kant, dar si in Franta secolului al XIX-lea. Aceasta pozitie nu depaseste antropocentrismul cartezian, insa sustine ca omul este legat de animale prin anumite obligatii, mai ales aceea de a nu le produce suferinte inutile.

c) Gandirea utilitarista, pentru care omul nu este singurul detinator de drepturi, ci, impreuna cu el, orice fiinta susceptibila de a simti placerea si suferinta. Se depaseste astfel principiul suprem al antropocentrismului; scopul suprem al activitatii morale si politice este maximizarea sumei de fericire in lume si nu libertatea in primul rand, asa cum afirma, de exemplu, Kant; animalele au, in aceasta perspectiva, drepturi deoarece au interese proprii si demne de luat in seama.

Sursele perspectivei lui Descartes se afla in mod evident in traditia si dogmele crestinismului. Astfel, asociata conceptului crestin de natura este si teza etica conform careia omul nu are nici o obligatie morala in cadrul relatiei sale cu obiectele naturale, exceptand situatia in care acestea sunt in proprietatea altuia sau atunci cand cruzimea fata de ele ar incuraja atitudini similare fata de alte fiinte umane. Aceasta teza a fost sustinuta atat de catre stoici, cat si de Sfantul Augustin. Iisus, spune Augustin, a aruncat demonii in porci in loc sa-i distruga, iar aceasta constituie o lectie adresata fiintelor umane, anume aceea de a trata animalele dupa voie, deoarece acestea sunt considerate „lucruri printre lucruri” [8] . Nici chiar cruzimea fata de animale, spune un alt ganditor, Toma din Aquino, nu este un pacat in sine, deoarece pacatele se impart in: pacate impotriva lui Dumnezeu, pacate impotriva propriei persoane si pacate impotriva semenilor, animalele nefiind incluse in nici o sfera a moralitatii [9] . Cu alte cuvinte, cruzimea fata de animale este un pacat, o incalcare a legilor morale, doar in virtutea efectelor sale negative asupra oamenilor. Pe acest fundal teoretic apare conceptia lui Descartes.

Filosofia lui Descartes reprezinta, in foarte multe privinte, punctul culminant al tendintei gandirii crestine de a distinge categoric umanitatea de animalitate. Ganditorul francez considera ca subiectul uman este singurul pol desens si valoare, singura fiinta dotata cu ratiune, in timp ce natura nu constituie decat un imens rezervor de obiecte neutre, de materiale brute, destinate consumului oamenilor. Insa cum ajunge Descartes la aceasta concluzie?

In cea de-a cincea parte a Discursului asupra metodei [10] , Descartes explica de ce oamenii se disting in mod absolut de animale: motivul il reprezinta ratiunea. Dupa ce anterior a fost expusa metoda de constituire a cogito-ului, autorul se simte obligat sa arate ca, in fapt, rationalitatea reprezinta norma absoluta a oricarei evaluari. Astfel, ceea ce este lipsit de ratiune, adica celelalte vietuitoare de pe pamant si natura in general, nu poate fi decat complet devalorizat. Mai mult, ganditorul francez dezvolta o teorie a „animalelor masini”, negand acestora pana si capacitatea de a simti placere si durere. Animalele sunt, in aceasta viziune, niste masini, asemenea ceasornicelor ce actioneaza prin resorturi, adica in mod determinat, fiind lipsite de capacitatea de a judeca rational. De altfel, intreaga lume materiala, inclusiv corpul omenesc, se opune lumii spirituale, de aici rezultand celebrul dualism intre materie si spirit. Totusi, pentru Descartes, omul este unic, fiindca imbina materialul cu spiritualul si deci persoana umana poate fi considerata in opozitie totala fata de lumea non umana din jur.

Dualismul cartezian a putut fi folosit pentru a justifica perspectiva ca, in relatia sa cu natura, omul nu poate fi tras la raspundere din punct de vedere etic. In acelasi timp, Descartes s-a desprins de viziunea potrivit careia natura a fost creata pentru a fi folosita si stapanita de om in aceasta forma. El considera ca este de la sine inteles ca exista o infinitate de lucruri care nu se afla in posesia fiintei umane si pe care aceasta nu le poate intelege si folosi. Natura nu a fost creata ca ceva „de-a gata” pentru om; el trebuie sa o transforme pentru a o stapani pe deplin. Nu este deci surprinzator ca Descartes sa proclame ca este sarcina omului de a deveni stapan si posesor al naturii si ca primul pas in aceasta vasta intreprindere il constituie cunoasterea rationala, stiintifica. Atitudinea fiintei umane trebuie, prin urmare, sa fie una de tip exploatativ fata de natura. In acest sens este oferita comparatia paradigmatica a substantei materiale cu bucata de ceara, simbolul traditional al maleabilitatii.

Asemenea lui Bacon, el sugereaza o metoda de exploatare, pe care o numeste „filosofie practica” si care poate fi numita in prezent „tehnologie stiintifica”. Ipoteza de lucru este aceea ca putem transforma procesele naturale in lucruri mai putin „straine”(sau „stranii”) prin aducerea lor intr-o forma conceptuala care va servi apoi ca baza pentru utilizarea lor practica in satisfacerea unor nevoi umane. Aceasta este atitudinea care a dominat stiinta occidentului: a intelege prin legi si a transforma prin tehnologie. Esenta modernitatii, de le Descartes incoace, nu este altceva decat aceasta „ratiune instrumentala” ce vizeaza consacrarea omului ca stapan asupra pamantului. De aici ar putea rezulta ideea unei veritabile dezlantuiri a violentei anti-animale pe care tehnostiinta a generat-o fara nici o rezerva.

Este clar ca pozitia lui Descartes este una antropocentrista; nu poate fi vorba aici de nici o urma de consideratie morala sau drepturi pentru fiintele ce nu apartin sferei rationale, iar ruptura dintre om si animale este totala.

In Discurs asupra originii si fundamentului inegalitatii dintre oameni [11] , Jean-Jacques Rousseau scrie urmatoarele: „eu nu vad in nici un animal decat o masina ingenioasa careia natura i-a dat simturi pentru a se misca singura si a se proteja... natura singura face toate operatiunile animalului, in timp ce omul participa la ale sale in calitate de agent liber…” Din aceste randuri se poate desprinde o serie semnificativa de idei. In primul rand, opozitia dintre om si animal se mentine si, asemenea lui Descartes, Rousseau priveste animalul ca pe o masina ghidata de codul instinctului, insa masina aceasta are privilegiul afectivitatii si chiar al gandirii. Prin urmare, actiunile omului fata de animale nu pot fi considerate indiferente sau lipsite de consecinte. In al doilea rand, opozitia dintre om si natura este fundamentata de libertate. Singur omul este agent liber pe pamint, iar esenta lui, considera Rousseau, este tocmai lipsa oricarei esente. Capacitatea de a evolua, de a se autoperfectiona ii confera superioritate fiintei umane, in timp ce in natura domina determinismul. Aceste afirmatii privind libertatea totala a omului pot fi criticate usor din directia psihologiei si sociologiei, insa in favoarea lui Rousseau se poate spune ca afirmarea libertatii ofera individului macar o marja de manevra in fata reificarii.

Dupa cum am vazut mai inainte, natura poate fi definita drept obiectele si fenomenele care s-au autoprodus, fara interventia omului. Absenta si chiar excluderea oricarei interventii umane constituie trasatura caracteristica a naturii in aceasta viziune. Rousseau considera ca „omul natural” [12] , „salbatic”, adica omul de dinaintea pervertirilor si transformarilor culturii si civilizatiei repreuinta idealul uman de bunatate. Astfel, se contureaza ideea „bunului salbatic”, a fiintei naturale aflate in armonie cu sine si cu lumea inconjuratoare. Ne putem imagina ca un astfel de om se gasea intr-un raport armonios cu ceilalti, dar si cu animalele si restul obiectelor naturale, de care nu abuza si pe care nici nu le modifica radical. Este lesne de observat ca Rousseau dovedeste in aceste consideratii o anume melancolie si regret pentru o perioada a umanitatii (ce poate fi numita de multi ganditori ca „epoca de aur”) care este cel mai probabil sa nu fi existat niciodata. Thoms Hobbes vorbea, de altfel, despre perioada de dinaintea contractului social ca despre o epoca macinata de conflicte, in care „omul era lup pentru om”.

Cu toate acestea, Rousseau aduce o perspectiva mai favorabila statutului naturii si al animalelor, depasind convingerea lui Descartes si a clasicilor in general ca natura trebuie umanizata si exploatata cu orice pret. Natura trebuie pastrata pe cat se poate in forma sa originara, spune Rousseau, si aceasta mai ales avand in vedere considerente estetice si nu etice, astfel ca o discutie despre drepturile animalelor nu poate avea loc. Pozitia apartine deci unui umanism antropocentrist.

Intemeietorul crtiticismului, Immanuel Kant, aduce multe contributii esentiale pentru dezvoltarea temei raporturilor dintre om si natura. Cea mai importanta este probabil aceea care stabileste ca fata de animale noi avem anumite obligatii indirecte. De asemenea, Kant reuseste, prin pozitia sa, sa realizeze o depasire a conceptiei mecaniciste carteziene: animalul este o fiinta vie, dotata cu sensibilitate si nu o masina.

Pozitia lui Kant este urmatoarea: animalele, fireste, nu au drepturi, dar, in schimb, noi avem anumite obligatii, indirecte, fata de ele sau, cel putin, „a propos de ele”. Modul in care acest „a propos” este justificat poate fi considerat insuficient. De ce ar trebui sa avem obligatii „a propos” de animale daca in ele nu exista nici o particularitate intrinseca demna de respect? Totusi, Kant sugereaza o cale de reflectie atunci cand scrie: „intrucat animalele sunt un analogon al umanitatii, vom privi ca obligatii fata de umanitate cele pe care le consideram analoge ale acesteia din urma si, astfel, implinindu-le, ne indeplinim datoriile fata de umanitate”. De ce? Pentru ca, in opozitie cu ceea ce credeau Descartes si fabricantii sai de automate, fiinta vie nu este un lucru, animalul nu e nici piatra si nici macar planta. In plus, viata, definita ca „facultatea de a actiona dupa reprezentarea unui scop”, este un analogon al libertatii. Ca atare, adica in formele sale cele mai inalte, si intrucat intretine un raport de analogie cu ceea ce ne constituie ca oameni, ea face (sau ar trebui sa faca) obiectul unui anumit respect, pe care il aratam si fata de noi insine prin intermediul acestor animale. Kant afirma clar ca, in cel putin o privinta sau o situatie, relatia omului cu natura ar trebui sa fie guvernata de consideratii morale care nu sunt reductibile la grija pentru interesele umane, la o datorie fata de ceilalti sau fata de sine [13] .

Kant intalneste aici una din intuitiile cele mai profunde ale iudaismului: omul este, fireste, o fiinta anti-naturala, o fiinta-intru-lege. El poate, deci, intr-o oarecare masura, sa dispuna de plante si animale, dar nu dupa bunul plac, nu abuziv, chiar si dupa regulile artei sau pentru a da marturie de umanitatea sa.

Kant construieste o conceptie nemai intalnita nicaieri anterior: el pledeaza cu argumente rationale, solide, pentru un anumit respect fata de fiintele non umane din considerente etice. In acest fel se deschide calea pentru o noua imagine a animalului, o imagine mai favorabila si mai echilibrata: animalul este o fiinta vie, nici om, dar nici piatra.

In aceasta a doua pozitie se inscrie, dupa cum am mentionat anterior, traditia religioasa iudaica, la care se adauga si cea islamica.Cele doua perspective vor fi prezentate pe scurt, urmand punctele esentiale pentru discutia de fata.

Iudaismul isi extrage ideile privitoare la tema raporturilor dintre om si natura din Biblia ebraica, insa este lesne de inteles ca are o alta interpretare fata cea a crestinismului. Conform Torei, animalele fac parte din ansamblul creatiilor lui Dumnezeu si au dreptul la o consideratie aparte. Pe langa faptul ca este interzisa cruzimea fata de animale, textele sfinte ale iudaismului mentioneaza ca mila, compasiunea fata de animale reprezinta o datorie a omului fata de propria persoana, dar si fata de Dumnezeu. Mai mult, exista numeroase indicatii de natura practica ce arata modul in care evreul trebuie sa se comporte fata de animale. Printre aceste indicatii se afla, de exemplu, cele referitoare la alimentatie. Religia iudaica permite consumul de carne, cu unele exceptii, insa trebuie spus ca accentul este aici pus pe cuvintele „toleranta” si „moderatie”. Omorarea animalelor pentru hrana este permisa, insa cu moderatie. Taierea animalului se face conform unui ritual riguros ce a constituit timp de cateva secole metoda cea mai putin dureroasa macelarire. Taierea unui animal nu trebuie, spune traditia iudaica, sa reprezinte un moment de bucurie, deoarece luarea unei vieti, a oricarei vieti, constistituie o saracire a lumii. In plus, practica vanatorii este strict interzisa in iudaism, iar dieta caser autorizeaza doar consumul anumitor animale, considerate pure, in timp ce consumul animalelor considerate impure este interzis.

Ansamblul acestor indicatii si recomandari constituie o baza teoretica pentru o perspectiva mai favorabila unui anume respect pentru viata animalelor. Jacques Rozenberg [14] , un comentator modern al textelor biblice, apreciaza ca pozitive aceste aspecte. Fondul metafizic, spune el, al relatiei dintre om si animal trebuie cautat in porunca data de Dumnezeu fiilor lui Noe. In Geneza, IX,4 se spune: „Numai carne cu sangele ei, in care e viata ei, sa nu mancati”. Interdictia nu se refera la sange in sine, ci la sange ca simbol al vietii. Sangele se subordoneaza principiului individuatiei, in timp ce carnea reprezinta doar o materie. Odata ce carnea este golita de sange, adica de viata, animalul este redus la starea de cadavru, de lucru, fiind identic cu celelalte elemente inerte ale naturii. Animalul nu este, deci, un lucru, ci este o fiinta sensibila de care omul se poate folosi doar cu moderatie si intelepciune, acest drept fiindu-i conferit de catre Creatorul insusi. Omul si animalul se gasesc in sanul unui mare tot cosmic.

Pozitia doctrinei islamice poate fi regasita in textele coranice. Aici se vorbeste de o vasta comunitate de creaturi ale lui Allah, din care fac parte toate fiintele vii de pe pamint. Natura, in traditia islamica, nu apare cu sensul de „straina” sau „stranie” penru om si aceasta se intampla deoarece lumea reprezinta un cadru familiar si propice unei vieti armonioase si linistite. In plus, legea musulmana recomanda evitarea oricarui act de cruzime inutila fata de animale, specificindu-se faptul ca Profetul „ii trimite in iad pe cei care maltrateaza dobitoacele si ii rasplateste pe cei care le ocrotesc” [15] .

La fel si in traditia iudaica, cea musulmana reuneste o serie de texte continind recomandari practice privind comportamentul oamenilor fata de animale.

Viziunea de ansamblu a traditiei islamice este urmatoarea: omul este un membru al comunitatii de fiinte create de Allah si are obligatii fata de tot ceea ce il inconjoara pentru ca lumea este „casa” lui. Fiinta umana are sarcina morala de a ocroti creatia lui Allah pentru binele sau, insa si pentru binele celorlalte vietuitoare.

Cea de-a doua pozitie, cea umanista, nu depaseste, deci, antropocentrismul cartezian, dar aduce imbunatatiri considerabile imaginii naturii. Aducerea in discutie a iudaismului si islamismului nu face decat sa demonstreze faptul ca exista, in afara de crestinism conceptii alternative demne de luat in seama si ca traditia crestina nu este unicul sau cel mai important punct de vedere.

Cea de-a treia pozitie apartine gandirii utilitariste, al carui reprezentant este Jeremy Bentham. Aici isi vor gasi baza teoretica si inspiratia numeroase lucrari zoofile ulterioare.

In Introducere in principiile moralei si legislatiei [16] , un studiu despre bazele legii si moralei, J. Bentham include fara echivoc si animalele. El vorbeste despre „obiectele bunavointei” care se impart in trei categorii: fiinta suprema, fiintele umane si animalele. Bentham considera, deci, ca si animalele merita compasiune si respect din partea oamenilor. Sfera moralitatii este astfel extinsa si spre fiintele non umane, autorul precizand faptul ca este evident ca actiunile unui suflet binevoitor nu se pot opri la granitele rasei umane. In acest punct al argumentatiei intervine o schimbare spectaculoasa fata de tot ceea ce s-a spus pana acum despre distinctia intre umanitate si animalitate – aceasta distinctie este zdruncinata din temelii prin interogatia urmatoare: „Daca animalele, pe care noi le numim inferioare, nu au nici un drept la compasiunea si respectul nostru, atunci pe ce se bazeaza drepturile propriei noastre rase?”¹³ Care este, deci, fundamentul drepturilor speciei umane? se intreaba Bentham in Deontologia¹³. Inainte de a raspunde explicit la aceasta intrebare, el afirma ca omul nu se distinge in mod fundamental de animale, ca mai apoi sa dea raspunsul intr-o formula devenita ulterior celebra in literatura zoofila: „Intrebarea nu este: Pot ele rationa? Nici: Pot ele vorbi? Ci: Pot ele suferi?” [17] .

Sensibilitatea, capacitatea de a simti placere si durere, constituie pentru utilitarismul lui Bentham criteriul necesar pentru a dispune de drepturi juridice si morale. Utilitarismul pledeaza pentru o cantarire a cantitatii de placere si durere inainte de luarea unor decizii ce hotarasc integritatea si destinul oricarei fiinte sensibile, vii. In acelasi spirit, utilitarismul considera ca scopul suprem al activitatii morale si politice este maximizarea sumei de fericire in lume prin respectarea intereselor individuale. Binele trebuie sa depaseasca raul, iar daca binele inseamna uneori omorarea unor animale pentru hrana, de exemplu, Bentham este de acord, atata timp cat ele nu sunt chinuite si torturate inutil. Animalele, spune el, nu sunt constiente de ce li se va intampla, ele nu anticipeaza moartea, iar aceasta impreuna cu o moarte cat mai rapida si mai putin dureroasa sunt acceptabile.

Pozitia lui Bentham poate fi rezumata in felul urmator: omul nu mai reprezinta unicul pol de sens si de valoare de pe pamant, el este doar o fiinta printre multe altele; animalele nu sunt lucruri, ci fiinte cu drepturi si interese, la fel ca si oamenii; dreptul are ca finalitate principala protectia intereselor, indiferent care este subiectul acestor interese.

Hinduismul, budismul si taoismul promoveaza atitudini similare, cel putin la nivel teoretic. Desi Bentham se situeaza pe pozitii crestine, conceptia sa poate fi apropiata mai degraba de traditiile Extremului Orient a propos de statutul fiintei umane si al animalului in lume. O analiza sumara a atitudinilor Extremului Orient privind aceasta problema este semnificativa deoarece da seama de un mod diferit de raportare la lume si la viata, un mod uneori total deosebit de ceea ce etica occidentala a considerat ca fiind de referinta si valid. Mostenirea acestor spatii culturale se incorporeaza in prezent din ce in ce mai mult in gandirea iudeo-crestina, in acelasi fel cu gandirea crestina a patruns in Extremul Orient prin intermediul marxismului.

Reincarnarea constituie unul din fundamentele hinduismului. In functie de meritele individului din timpul vietii, sufletul se poate reincarna in viata urmatoare in trupul unui om sau in acela al unui animal. Reincarnarile succesive pot fi nenumarate si se finalizeaza printr-o reincarnare finala intr-un membru al castei superioare, brahmanul, care, daca va duce o viata reusita, va permite sufletului sa scape definitiv de contingentele pamintesti si sa se reuneasca cu zeii. Din aceasta metempsihoza cosmica decurge o ierarhie a fiintelor: zeii, fiintele umane si animalele [18] .

In hinduism, raportul cu ritualul permite stabilirea unei ierarhii intre fiintele pamantesti. Astfel, omul se distinge de animale (si totodata de zei) prin activitatea ri-tuala (karman). Literatura religioasa hindusa stipuleaza foarte clar ca aptitudinea de a executa ritualuri este ceea ce il separa pe omul de rand de animale. Animalele, nefi-ind capabile sa cunoasca Revelatia, nu pot savarsi ritualurile prescrise de aceasta. Incapacitatea nu stirbeste cu nimic celelalte calitati ale animalelor, calitati considerate ca foarte asemanatoare celor omenesti. Ganditorii hindusi sunt de acord ca animale-le poseda aceleasi capacitati perceptive si mentale ca si oamenii, insa incapacitatea de a executa ritualuri mentine fiintele non umane in inferioritate, ele fiind condamnate uneori sa ispaseasca pacatele din viata anterioara a sufletelor reincarnate in ele. In-tre animale exista de asemenea o ierarhie. Animalele domestice, care nu pot fi sacri-ficate in cadrul ritualurilor religioase, au in mod evident un statut superior fata de ani-malele salbatice, iar dintre toate animalele domestice ce populeaza spatiul uman, va-ca ocupa un loc privilegiat; functia sacerdotala a brahmanului este adesea simboliza-ta printr-o vaca, astfel incat omorarea unei vaci este aproape la fel de abominabila precum omorarea unui brahman. Mai trebuie mentionat ca brahmanul are o dieta ve-getariana si un comportament respectuos fata de toate formele de viata.La cealalta extrema a ierarhiei se afla castele inferioare, la limita intre uman si non uman. Pentru aceste caste inferioare nu exista decat alternativa unei reincarnari mai norocoase. Una din consecintele esentiale ale ierarhi-ei hinduse este aceea ca nu exista o ruptura neta intre umanitate si animalitate; a-cest amestec intre umanitate si animalitate se poate regasi si in reprezentarea fiinte-lor superioare, a zeilor vedici, care apar fie in figuri umane, fie in figuri animale, fie in figuri hibride. In pantheonul hindus nu exista, deci, o separatie categorica intre om si animal.

Daca necesitatea de a trata cu respect animalele nu este deloc mentionata in textele budiste si in filosofiile care se inspira din bubism, aceasta nu inseamna ca animalele sunt privite ca secundare sau marginale in raport cu oamenii. Din contra, in aceasta traditie, care exclude dogmele, preocuparea zoofila este intrinsec legata si implicita principiilor spirituale.

Conform budismului, nu exista nici o diferenta de natura intre fiintele uma-ne si fiintele non umane. Cele doua categorii reprezinta doar fatete diferite ale acele-iasi realitati. Fireste, budismul nu afirma identitatea intre om si animal si, la fel ca in hinduism, instituie o ierarhie a fiintelor. Cu toate ca omul se afla in fruntea ierarhiei pamantesti, cruzimea si violenta fata de animale nu poate fi indreptatita. De altfel, se spune clar ca suferinta este egala, identica pentru toate fiintele vii. Asemenea omului, animalul este capabil sa cunoasca dorinta, suferinta si placerea, deoarece toate fiin-tele vii sunt prinse in aceeasi retea de contingente ale vietii. De aceea, mila si consi-deratia sunt privite ca datorii fundamentale ale budistului, datorii fata de toate fiintele vii, fie ele umane, fie animale. Viata constituiie, prin urmare,in viziunea budista, o va-loare in sine, indiferent de specie [19] .

Taoismul lui Lao-Tse releva aspecte similare celor din traditiile hinduse si budiste. Taoismul chinez considera ca animalele trebuie ocrotite de catre om si nu exploatate nemilos. Rezulta ca omul are o datorie morala, mai presus de nevoile materiale individuale, de a se comporta ca un protector al vietii in toate formele ei [20] .

La inceputul capitolului a fost facuta afirmatia ca imaginea care va fi schitata urmareste doar un numar limitat de perspective asupra raporturilor intre om si natura. Aceste perspective au servit in timp drept surse de inspiratie sau prilejuri de critica pentru reprezentantii curentelor zoofile in literatura din ce in ce mai voluminoasa privind tema de fata. Deoarece lucrarea aceasta se situeaza de partea naturii, intr-o atitudine nici antiumanista, dar nici tocmai umanista, in capitolele ce urmeaza se va face o trecere in revista a principalelor conceptii ce apara drepturile naturii prin mijloace foarte diferite si ingenioase.

„Exista doua mari curente ecologiste in a doua jumatate a secolului XX. Primul este reformist si incearca sa reduca in primul rand poluarea apei si a aerului, sa schimbe practicile agricole aberante ale natiunilor industrializate, pastrand cateva din zonele salbatice ce inca mai exista, cu statutul de „zone clasate”. Celalalt curent apara, la randul sau, numeroase obiective comune cu reformistii, fiind insa revolutionar; el vizeaza o metafizica, o epistemologie si o cosmologie noua, precum si o etica ambientala noua a raportului persoana-planta”. Aceasta este imaginea pe care o ofera Bill Devall, un adept al ecologiei de profunzime, despre cele doua curente dominante ale ecologiei contemporane, shallow ecology sau ecologia de suprafata (unii o considera chiar „superficiala) si deep ecology, adica ecologia de profunzime.

Animalul reprezinta prima fiinta intalnita in procesul de „descentrare”, iar preocuparea pentru imbunatatirea statutului etic al fiintelor naturale si al naturii in general repune in discutie antropocentrismul si frontierele campului moralitatii. Prima varianta de ecologie, cea „reformista”, incearca sa realizeze o critica din interiorul sistemului occidental modern, caci, trebuie precizat, manifestarea sentimentelor de compasiune pentru fiintele naturale este intotdeauna insotita de o critica la adresa modernitatii, caracterizata drept occidentala, capitalista si consumista. Astfel, ecologia de suprafata nu renunta la ideea de democratie si, tocmai in numele democratiei, libertatii si egalitatii, face efortul de a largi limitele domeniului etic, pentru a include si fiintele non umane, animalele. Aceasta este de altfel si diferenta majora intre cele doua variante de ecologie: in timp ce shallow ecology este reformista si zoocentrica, deep ecology este revolutionara si ecocentrica. Cu alte cuvinte, diferen-ta consta in masura extinderii limitelor comunitatii morale dincolo de singura fiinta considerata, pana nu demult, ca singurul subiect moral posibil – omul. Insa, despre ecologia de profunzime se va discuta pe larg in patrea a treia a expunerii.

Ecologia reformista considera ca domeniul etic trebuie extins dincolo de granitele speciei umane, iar pentru a demonstra acest lucru cu argumente pertinente, concepe teorii etice in care consideratia morala se indereapta si catre alte fiinte decat omul. In cadrul acestor teorii, specia de care apartine o fiinta oarecare nu este importanta, deoarece specia, afirma acestia, nu constituie un criteriu moral valid. De aceea, trebuie cautat un alt fundament etic, mai puternic si mai cuprinzator, care sa permita fiintelor non umane dreptul la respect si la o consideratie morala egala cu cea a oamenilor, iar in cazul ecologiei reformiste acest fundament este valoarea in sine a unei fiinte. Insa trebuie adaugat ca lucrurile sunt simple doar la prima vedere, fiindca criteriul potrivit caruia o fiinta dobandeste valoare in sine din punct de vedere moral se dovedeste a fi diferit pentru fiecare din reprezentantii acestei variante de ecologie. Potrivit lui Peter Singer, criteriul il constituie interesul, iar pentru Thomas Regan, criteriul pentru ca o fiinta sa posede o valoare in sine este faptul de a fi posesorul unei vieti.

Ceea ce trebuie retinut este ca shallow ecology este centrata, in teoriile si conceptiile sale etice, asupra fiintelor non umane si ca preocuparea sa pentru natura presupune si o serie de masuri practice care sunt menite sa exprime respectul egal fata de animale si considerarea lor morala. Peter Singer, de exemplu, propune in acest sens cateva masuri pe care le considera prioritare: 1. vegetarianismul, ca masura de a diminua numarul excesiv de animale sacrificate pentru hrana, si 2. stoparea experimentelor inutile de laborator in care sunt chinuite si omorate zeci de milioane de animale.

Adept al utilitarismului modern pe urmele lui Jeremy Bentham, Peter Singer este autorul cel mai cunoscut al variantei reformiste de ecologie, shallow ecology. Lucrarea sa de referinta se numeste Eliberarea animala (Animal Liberation) si, dupa cum sugereaza si titlul, se ocupa de ridicarea statutului moral al fiintelor non umane, al animalelor. P. Singer doreste sa demonstreze intr-o maniera cat mai simpla si convingatoare ca animalul este demn de respect in si pentru sine si ca este „o persoana morala”, inzestrata cu o demnitate intrinseca.

Pentru a introduce intr-un mod comprenhensibil demersul lui P. Singer, ar fi probabil ilustrativ de mentionat formula lui J. Bentham, devenita celebra datorita lui P. Singer: „Poate ca va veni candva ziua in care celelalte creaturi animale vor dobandi drepturile care le-au fost refuzate de mana tiranica. Francezii au inteles deja ca nu putem lasa o fiinta umana pe seama capriciului asupritorului pentru simplul motiv ca pielea ei este neagra. Tot asa, poate ca va veni candva si ziua in care se va recunoaste ca numarul picioarelor, pilozitatea pielii sau terminatia osului sacral sunt motive total insuficiente pentru a abandona o fiinta sensibila unui astfel de destin. Dar atunci cum am mai putea trasa linia de netrecut? Sa fie facultatea de a rationa sau poate cea de a vorbi? Dar un cal matur sau un caine sunt fara indoiala animale mai rationale si mai comunicative decat un copil de o zi, de o saptamana sau chiar de o luna. Intrebarea nu este: Pot ele rationa? Nici: Pot ele vorbi? Ci: Pot ele suferi?” [21]

Aceasta formula arata faptul indiscutabil ca tema statutului etic al animalului are deja o istorie lunga in traditia utilitarista. Dar P. Singer nu este J. Bentham si este interesant cum ajunge el la tezele sale radicale, cunoscute sub numele eliberarea animalelor sau emanciparea animalelor.

Punctul de plecare il constituie analizele reunite in Practical Ethics, deoarece in aceasta lucrare P. Singer revine asupra unor consideratii facute in Animal Liberation si, in plus, explica intr-o maniera mai detailata conceptia sa asupra eticii in general.

In primul rand, autorul respinge anumite perspective referitoare la natura eticii care, desi larg raspandite, ii apar ca fiind eronate. Astfel, etica nu se reduce la un ansamblu de interdictii privind practicile sexuale depravate, nici la un sistem de reguli ideale ce nu au contact cu realitatea, nu este nici ceva ce nu poate fi inteligibil decat intr-un context religios; etica nu este nici macar ceva relativ sau subiectiv. In continuare, P. Singer respinge pe rand aceste definitii, nefiind foarte interesat de problemele, ce preocupa totusi o mare parte a filosofiei anglo-saxone contemporane (vezi R. M. Hare), referitoare la semnificatia termenilor morali in cadrul judecatilor morale. Ceea ce conteaza pentru P. Singer este ca judecatile sa se exprime in comportamente. Problema devine astfel: „Ce inseamna a face o judecata morala sau a discuta despre o chestiune etica sau a trai in conformitate cu norme etice? Prin ce se deosebesc judecatile morale de alte judecatile practice? De ce privim decizia unei femei de a avorta ca ridicand o problema etica, in timp ce decizia ei de a-si schimba serviciul nu este? Care este diferenta intre o persoana ce traieste conform normelor etice si o alta care nu o face?” [22]

Raspunsul nu trebuie cautat in actiunile despre care discutam, deoarece exista riscul unei confuzii: distinctia intre fiintele care traiesc conform unui model etic si cele care nu traiesc conform unui model etic nu este de loc identica cu distinctia intre fiintele care traiesc conform unui model etic apreciat ca fiind corect si cele care traiesc conform unui model etic apreciat ca fiind incorect. In acest caz ar fi posibil sa minti, sa trisezi si sa furi, traind totusi conform unui model etic. Paradoxul dispare in acest fel: „Trebuie sa recunoastem ca cei care au convingeri etice neconventionale traiesc totusi conform normelor etice, daca ei cred, din orice motiv, ca este corect sa actioneze asa cum o fac” [23] .

Insa, daca este adevarat ca viata traita conform unui model etic de o viata insotita de convingerea ca este drept sa duci aceasta viata in acest fel, atunci nu s-ar gasi nici un agent care sa nu traiasca, intr-un fel sau altul, conform unui model etic. Daca ne-am afla intr-o stare de confuzie sau de indiferenta, nu am putea formula o idee despre modul in care traim ca dupa un model etic anume. P. Singer reintroduce totusi putina obiectivitate intr-o analiza care pare adanc inradacinata in ideea ca este nevoie doar sa cauti in forul interior pentru a gasi raspunsuri valide la problemele morale. Obiectivitatea provine din necesitatea ca aceasta idee sa fie justificata: „Conceptul de a duce o viata conforma unor norme etice este legat de conceptul de a argumenta modul propriu de viata, de a da un motiv pentru acel mod de viata, de a-l justifica” [24] .

Ideea in sine este foarte simpla: etica tine mai curand de domeniul justificarii decat de ordinul actiunii sau de convingere. A trai conform unui model etic inseamna, deci, a fi dispus sa prezinti o justificare pentru propriile acte. Insa nu orice justificare este capabila sa rezolve problema; cineva care isi justifica actele in termenii intereselor personale ar avea putine sanse sa convinga pe altcineva (sau cel putin un public care sa nu fie sensibilizat de farmecul sau). Publicul caruia el trebuie sa-i prezinte justificarea trebuie sa fie foarte numeros, iar intr-un caz ideal, chiar universal: „Judecatile etice ar trebui sa poata fi facute pornind de la un punct de vedere universal” [25] .

In acest fel se ajunge la ideea universalitatii. Trebuie mentionat ca acest punct de vedere universal nu este menit sa determine acceptabilitatea morala a unei actiuni sau a unei reguli; in general, punctul de vedere universal nu permite formularea unor concluzii referitoare la o anumita proprietate morala. Acest punct de vedere spune doar care este conditia minima pentru existenta consistentei, adica pentru existenta rationalitatii in etica.

Aceste analize sunt destul de generale. Cu toate acestea, ele ne permit sa intelegem de ce P. Singer se poate declara utilitarist. Potrivit autorului, adoptam o atitudine utilitarista daca suntem dispusi sa universalizam decizia sa initiala in favoarea punctului de vedere al interesului personal. Punctul de vedere etic coincide, prin urmare, cu un punct de vedere utilitarist minim. Dar acesr punct de plecare foarte modest va justifica analizele sale radicale in ceea ce priveste egalitatea in general, iar, in particular, in ceea ce priveste egalitatea animalelor.

Inainte de a defini egalitatea, P. Singer contesta teza lui J. Rawls. Sectiunea 77 din Teoria dreptatii [26] este consacrata fundamentului egalitatii. J. Rawls considera ca: subiectii morali sunt cei care au dreptul la o dreptate egala. Pentru a exemplifica, putem pune intrebarea „in ce consta egalitatea intre un reprezentant marcant al lumii civilizate (Albert Einstein) si un membru analfabet al unui trib etiopian aflat la limita saraciei?” J. Rawls considera ca amandoi poseda o capacitate morala sau o personalitate morala. Elementele constitutive ale acestei capacitati morale pot fi analizate astfel: „Subiectii morali se definesc prin doua caracteristici: in primul rand, ei sunt capabili sa aiba (si efectiv au) o conceptie despre binele lor (in sensul unui proiect rational al vietii); si, in al doilea rand, ei sunt capabili sa obtina (si efectiv au obtinut) un sens al dreptatii, adica dorinta de a aplica principiile dreptatii si de a actiona conform lor, cel putin intr-o anumita masura” [27] .

P. Singer contesta aceasta modalitate de a privi lucrurile. In primul rand, personalitatea morala este intr-o mare masura o chestiune de grad, lucru recunoscut de J. Rawls in mod explicit in ultima parte a citatului anterior: unii sunt, mai mult decat altii, capabili sa aplice principiile dreptatii; si, in acelasi timp, unii sunt mai capabili decat altii sa articuleze un proiect rational al vietii lor. Pozitia lui J. Rawls, asa cum este interpretata de P. Singer, nu exclude o ierarhie a statutelor morale, cu drepturile si obligatiile existente in functie de gradul de rafinament a personalitatii morale. In al doilea rand, nu toate fiintele umane sunt persoane morale, nici macar intr-un sens minim. Nou-nascutii, retardatii, bolnavii mentali etc. nu manifesta absolut deloc o capacitate morala suficienta pentru ca ei sa aiba dreptul la o justitie egala. In spatele acestor argumente se profileaza, se pare, ideea ca J. Rawls face din egalitate ceva dependent de o caracteristica prea laxa. De altfel, J. Rawls introduce sectiunea 77 afirmand ca are intentia de a expune fundamentul egalitatii, adica caracteristicile pe care fiintele umane trebuie sa le aiba pentru ca ele sa fie tratate conform principiilor dreptatii. Or, pentru P. Singer, este greu de crezut ca ar exista „o proprietate oarecare, semnificativa din punct de vedere moral, si ca toti oamenii o poseda in mod egal^{”
[28]}. Autorul se angajeaza in apararea a ceea ce J. Rawls ar numi o interpretare procedurala a egalitatii: aceasta consta in transformarea egalitatii in luarea in considerare a esentei egalitatii. Avand drept fond utilitarismul, P. Singer va defini egalitatea ca fiind principiul egalei consideratii a intereselor. In forma cea mai simpla, principiul stipuleaza doar faptul ca in deliberarile noastre morale, trebuie sa acordam o greutate egala intereselor asemanatoare ale tuturor celor care sunt afectati de actiunile noastre. Imaginea balantei apare aici explicit: „Principiul egalei consideratii a intereselor functioneaza ca o balanta, cantarind interesele in mod impartial. O balanta fidela se inclina in partea unde interesele sunt mai puternice sau in partea unde combinatia mai multor interese cantareste mai mult decat un numar mai mic de interese similare, insa ea nu tine cont de faptul ca aceste interese pe care le cantareste sunt ale unora sau ale altora” [29] .

Materia greutatilor, forma, culoarea, provenienta lor nu are nici o importanta atunci cand ele trebuie cantarite. In acelasi timp, principiul egalitatii cere ca orice interes sa fie luat in considerare, chestiunea apartenentei interesului neavand aici nici un rol.

Asa cum remarca J. Rawls, o conceptie exclusiv procedurala asupra egalitatii comporta dificultati specifice. Conceptia reprezinta un simplu precept care cere ca situatiile asemanatoare sa fie tratate in mod asemanator (adica acesta este un alt mod de a spune ca este vida). In plus, chiar daca o interpretare procedurala a dreptatii ar impune efectiv restrictii, „ar mai ramane problema de a sti si de ce ar trebui ca noi sa urmam procedura in anumite cazuri, iar in alte cazuri nu. Ea se aplica cu siguranta unor creaturi ce apartin unei anumite clase, insa care? Totusi, avem nevoie pentru egalitate de o baza naturala care sa identifice aceasta clasa” [30] . P. Singer va releva solutia problemei, citand formula lui J. Bentham pe care am prezentat-o la inceputul discutiei. Pentru autor, capacitatea de a suferi nu este o capacitate naturala ca toate celelalte (ca talentul pentru matematica sau pentru sport): „Capacitatea de a suferi sau de a simti placere este o preconditie a existentei intereselor, o conditie care trebuie satisfacuta inainte ca noi sa putem macar vorbi despre interese intr- o maniera semnificativa” [31] .

Un exemplu elementar indica ceea ce vrea sa spuna P. Singer. Daca lovim cu piciorul o piatra, aceasta nu va simti nimic: ceea ce facem cu ea nu este susceptibil sa-i afecteze bunastarea. Insa daca lovim cu piciorul un soarece, acesta va suferi: soarecele are deci interesul de a nu fi chinuit, pentru ca este capabil sa sufere. P. Singer numeste aceasta facultate sensibilitate. Autorul o defineste astfel: „capacitatea de a simti, de a suferi de pe urma a ceva sau de a simti placere cu privire la ceva” [32] . Ar fi gresit sa credem in acest punct al argumentatiei ca pentru P. Singer aceasta facultate confera drepturi; intr-un sens minimal, facultatea confera dreptul ca interesele sa fie luate in seama, chiar si atunci cand nu se stie ale cui interese sunt. Ar fi de asemenea gresit sa credem ca suferinta animala este investita cu o demnitate speciala. Sensibilitatea marcheaza mai degraba frontiera intre fiintele care au un statut moral si cele care nu il au, intre cei care pot fi afectati de consecintele unei actiuni si cei pentru care nu este acesta cazul. P. Singer afirma in Eliberarea animalelor: „Daca o fiinta sufera, nu poate exista nici o justificare morala in refuzul luarii in considerare a acestei suferinte. Oricare ar fi natura unei fiinte, principiul egalitatii cere ca suferinta sa sa fie luata in seama in mod egal cu orice suferinta asemanatoare - in masura in care comparatiile aproximative sunt posibile – a oricarei alte fiinte. Daca o fiinta nu are capacitatea de a suferi si nici de a simti placere sau fericire, atunci nu e nimic de luat in considerare” [33] .

P. Singer nu considera ca animalul este un subiect de drept, in sensul ca el ar avea o personalitate juridica, ci crede ca animalul (sau mai precis, „anumite animale”) poate avea interese. De aici autorul trage concluzia ca animalul face parte din clasa fiintelor a caror existenta trebuie luata in considerare atunci cand este vorba de actiune. In plus, potrivit lui P. Singer este suficient ca o fiinta sa fie capabila de sensibilitate (in sensul anterior definit) pentru ca ea sa aiba interese.

Putem astfel sa intelegem de ce P. Singer condamna speciismul [34] ; acest termen, format dupa modelul cuvintelor „rasism” si „sexism”, desemneaza faptul de a nu lua in considerare interesele fiintelor care nu fac parte din propria specie sau de a lua in considerare aceste interese, insa de a le acorda o „greutate” mai redusa in balanta morala. Or, nu exista nici un motiv (adica un motiv non arbitrar) pentru a nu lua in considerare interesele: diferenta nu este intre interesele care trebuie luate in considerare si interesele care nu sunt luate in considerare, ci intre prezenta intereselor si absenta intereselor. De aici, bineinteles, nu rezulta ca interesele ar avea aceeasi importanta. A gandi in acest fel ar fi echivalent cu a crede ca, deoarece obiectele trebuie cantarite pe aceeasi balanta, ele ar avea aceeasi greutate.

Exista, potrivit lui P. Singer, un numar de institutii in care se observa foarte clar astfel de prejudecati speciiste. In esenta, este vorba de fermele industriale si experimentele asupra animalelor. Tratamentele la care sunt supuse animalele in laboratoare si in fermele industriale genereaza cu siguranta suferinta; despre cata suferinta ar fi vorba este foarte dificil de determinat. Insa exista speciism si in faptul ca oamenii de stiinta, de exemplu, refuza sa provoace o astfel de cantitate de suferinta fiintelor umane. Daca aceasta prejudecata ar disparea, crede P. Singer, numarul experimentelor asupra animalelor ar fi intr-o mare masura redus.

Teza egalitatii animalelor este adesea interpretata ca si cand ar semnifica ca animalele ar fi egale fiintelor umane, lucru pe care P. Singer il refuza explicit, exceptand anumite cazuri marginale. Teza priveste egala consideratie a intereselor si nu egalitatea tratamentului. Cu alte cuvinte, inseamna ca principiul egalei consideratii a intereselor se aplica si animalelor non umane. Insa si sub aceasta forma relativ ponderata, ea suscita, totusi, reticente. P. Singer examineaza argumentele celor care se opun unei astfel de teorii.

In primul rand, este oare adevarat ca animalele simt durere? P. Singer raspunde la intrebare prin doua argumente diferite. Mai intai, e nevoie sa radicalizam ceea ce autorul sugereaza printr-o atare obiectie: noi nu avem niciodata experienta directa a unei stari mentale a unei alte fiinte, fie ea umana sau non umana. Dar interpretand comportamentul cuiva, putem in mare masura sa stabilim daca acesta sufera. In cazul fiintelor umane, aceasta interpretare este, pana intr-un anumit punct, generata de existenta unui limbaj. Insa lucrurile nu se intampla intotdeauna asa; nou-nascutul este contra exemplul evident. P. Singer ajunge pana la afirmatia ca animalele care simt durere se comporta intr-un mod foarte asemanator cu cel al oamenilor in aceeasi situatie, astfel astfel incat comportamentul lor este o justificare suficienta pentru cei care cred ca animalele simt in fapt durere. Aceasta afirmatie este oarecum indoielnica: anumite comportamente animale (activitatile stereotipice, de exemplu) ar putea fi interpretate drept indicatori ai durerii, adica ai suferintei, fara ca un echivalent uman sa fie usor de gasit in acest sens. Exista riscul de a diagnostica suferinta acolo unde ea nu exista sau de a o neglija acolo unde ea nu are o „fata umana”, avertizeaza unii biologi. Cel de-al doilea argument al lui P.Singer pare mai solid: acesta consta in sublinierea similitudinilor care exista la nivelul sistemului nervos al majoritatii vertebratelor. Mai precis, este vorba de asemanarile anatomice si psihologice intre vertebrate.

O a doua obiectie, dirijata mai degraba impotriva implicatiilor vegetariene ale analizelor lui P. Singer, ar putea fi formulata astfel: „animalele se mananca unele pe altele, de ce nu le-am putea manca si noi pe ele?” Obiectia pare triviala doar in aparenta, fiindca P. Singer insista asupra faptului ca si oamenii sunt animale. Insa raspunsul sau este simplu: animalele non umane nu pot constitui un model moral pentru animalele umane. In general, daca un proces este natural, nu inseamna ca el este si just.

Cea de-a treia obiectie consta in relevarea diferentelor importante intre oameni si animale. Intr-o societate laica, aceste diferente iau urmatoarea forma: animalele nu folosesc instrumente, nu construiesc instrumente si nu au un limbaj. Raspunsul lui P. Singer are doua parti; mai intai, el subliniaza caracterul discutabil al acestor afirmatii. Cei care se ocupa de etologie ar privi lucrurile mai nuantat. In orice caz, aceste diferente nu au nici o semnificatie morala: faptul ca un animal nu utilizeaza instrumente sau ca el este mut nu este un motiv pentru a-i ignora suferintele. O diferenta importanta ar consta in sublinierea faptului ca animalele nu sunt fiinte constiente de ele insele: „Animalele nu pot nici gandi, nici rationa, astfel incat ele nu pot avea un concept despre ele insele, nu au constiinta de sine. Ele traiesc din moment in moment si nu se privesc drept entitati distincte cu un trecut si un viitor. Ele nu au nici autonomie, abilitatea de a alege cum sa-si traiasca viata” [35] .

Obiectia este cruciala, iar P. Singer elaboreaza in acest sens o teorie privind valoarea vietii asupra careia se va reveni. Trebuie observat ca expresia citata il disculpa pe autor de eroarea pe care i-o atribuie Luc Ferry in Noua ordine ecologica. Copacul, animalul si omul. Potrivit lui L. Ferry, P. Singer considera ca punctul de vedere al lui Rousseau, Kant si Fichte este urmatorul: superioritatea oamenilor asupra animalelor ar tine de faptul ca oamenii poseda ratiune, adica ratiune teoretica. Aceasta ar constitui o grava neintelegere, fiindca P. Singer, la fel ca si Kant, pune in legatura incoerenta reprezentarilor cu incapacitatea de a accede la autonomie.

O ultima obiectie consta in sublinierea faptului ca animalele, nefiind capabile de reciprocitate, sunt excluse din campul consideratiei morale. O astfel de afirmatie este categoric legata de o conceptie contractualista asupra moralei. P. Singer se arata mai rezervat in legatura cu aceasta conceptie (mai departe se va stabili si de ce procedeaza el astfel). Ajung, pentru moment, cateva contra exemple pentru o abordare contractualista a moralei:

Adultii normali	Nou-nascutii
	Retardatii
	Bolnavii mentali
Generatia prezenta	Generatia viitoare
Tarile dezvoltate	Lumea a III-a

Elementele coloanei din dreapta nu se afla, din motive care pot fi contingente (varsta frageda a nou-nascutilor, slaba dezvoltare a tarilor din lumea a III-a) sau necesare (pozitia temporala a generatiilor viitoare in raport cu generatia prezenta) intr-o situatie de reciprocitate. Putem oare afirma ca acestea nu au absolut nici o importanta morala si ca elementele coloanei din stanga le pot trata dupa voie sau fara a lua in calcul consecintele actiunilor lor in ceea ce le preveste? P. Singer considera ca punctul slab al oricarei teorii contractualiste il reprezinta fixarea arbitrarea a frontierelor morale (acesta este sensul criticii sale privind egalitatea conceputa de J. Rawls).

Oamenii se confrunta cu animalele in multiple situatii. In unele cazuri, animalelor le sunt aplicate rele tratamente, in altele, acestea sunt pur si simplu omorate. Bineinteles, animalele pot fi omorate si dupa ce au suferit rele tratamente; insa, pentru a fi corect analizate, cele doua probleme trebuie tratate separat. Potrivit lui P. Singer, esentaspeciismului consta in ignorarea intereselor animalelor si in special in ignorarea acelui interes minim care consta in faptul de a nu suferi. Ce se intampla atunci cu problema omorarii animalelor? Pozitia lui P. Singer a evoluat mult in aceasta privinta, insa ceea ce a ramas neschimbat este respingerea fara echivoc a teoriilor care considera viata umana sacra.

In Eliberarea animalelor, lucrurile sunt relativ simple, respectiv se acorda o mai mica atentie problemei. Autorul abordeaza problema in termenii dreptului la viata, in ciuda neincrederii sale fata de acest tip de demers (cateodata expresia „dreptul la viata” este incadrata la P. Singer de ghilimele ce exprima dezaprobarea). Se arata ca speciismul este condamnabil atunci cand acorda sau respinge un drept la viata si ca principiul egalitatii animalelor nu implica presupozitia ca toate vietile au aceeasi valoare. Tactica folosita consta in a arata ca doctrina „caracterului sacru al vietii” este inacceptabila. Conform acestei doctrine, „este intotdeauna gresit sa iei o viata umana nevinovata” [36] . Speciismul se manifesta astfel: sa presupunem ca se naste un copil cu creierul afectat in mod ireversibil de leziuni grave. Parintii lui si-ar putea dori ca el sa fie eutanasiat de catre doctorii care se ocupa de el (fiind adeptul consecintionalismului, P. Singer nu face diferenta de principiu intre actiuni si omisiuni, in acest caz, intre a omori si a lasa sa moara, fiindca ceea ce conteaza este doar rezultatul). Legea pozitiva (din majoritatea tarilor occidentale) si un numar de doctori vor refuza sa dea curs acestei cereri. Daca motivul invocat este apartenenta la specia Homo sapiens, avem de-a face cu un argument arbitrar: numeroase animale au capacitati superioare celor alei acelui copil; ele sunt capabile sa interactioneze cu alte animale, sa actioneze in mod independent, sa aiba o perceptie despre ele insele intr-o mult mai mare masura decat acel copil handicapat. Or, acestea sunt capacitatile la care ne-am putea gandi ca dau valoare unei vieti. A omori animale care manifesta astfel de calitati si a tine in viata un copil care nu va putea niciodata sa manifeste aceste calitati inseamna a trata in mod diferit cazuri asemanatoare si aceasta este o discriminare. Din moment ce motivul invocat este apartenenta la o anumita specie, avem de-a face cu un flagrant caz de speciism.

Majoritatea oamenilor adulti manifesta intr-un grad mai mare decat majoritatea animalelor capacitatile care vor fi enumerate aici. Acestia nu se aseamana cu ele in toate privintele si acesta este un context in care nu mai este vorba de discriminare. Astfel: „Nu este arbitrar sa sustii ca viata unei fiinte cu constiinta de sine, capabila sa gandeasca abstract, sa elaboreze proiecte de viitor, sa comunice intr-o maniera complexa si asa mai departe, are mai multa valoare decat aceea a unei fiinte care nu are aceste capacitati” [37] .

In concluzie, toate suferintele sunt egale si de aici trebui inteles ca suferintele justifica egala luare in considerare a intereselor. Principiul nu constituie o descriere a suferintei, ci o exigenta a coerentei in etica (este la fel ca si in expresia: „toti oamenii sunt egali”). Insa nu toate vietile au aceeasi valoare.

Pozitia lui P. Singer in Practical Ethics se schimba. Aici autorul abordeaza din start problema de a sti de ce este gresit sa omori (P. Singer s-a multumit sa arate in Eliberarea animalelor ca protejarea anumitor vieti, pe motivul ca sunt vieti omenesti, este o atitudine speciista). P. Singer este utilitarist: el nu poate afirma, de exemplu, ca a omori (in anumite circumstante si in anumite conditii) este gresit pentru ca inseamna o incalcare a unor promisiuni facute sau a unor contracte sociale; el nu poate afirma nici ca a omori este gresit deoarece constituie un atentat la adresa valorii vietii, valoarea fiind determinata de principiile unei legi naturale. El este obligat sa aduca argumente utilitariste impotriva omorarii oricarei fiinte.

La prima vedere, raspunsul pare sa fie la indemana: este gresit sa omori o fiinta capabila sa simta placere, fiindca aceasta ar insemna reducerea cantitatii de placere din lume. Insa lucrurile sunt de fapt mai complicate.Exista doua modalitati de a diminua cantitatea de placere existenta in lume: se poate elimina placerea din viata celor care duc o viata placuta, dar se pot, de asemenea, elimina cei care duc o viata placuta. Inseamna ca, pornind de la faptul ca o viata placuta este preferabila unei vieti neplacute, nu putem afirma ca o viata placuta este superioara absentei unei vieti. Caci in acest caz am putea spune si ca cel care este omorat nu este intr-o situatie mai rea: el inceteaza pur si simplu sa mai existe, iar placerea pe care nu o va simti niciodata nu are nici o importanta pentru el. Putem „intoarce” argumentul in acest fel: exista doua modalitati de a creste cantitatea de placere din lume – se poate mari placerea celor care duc o viata placuta, dar nu se poate mari si numarul celor care duc o viata placuta. Daca consideram intr-adevar ca este gresit sa omori deoarece astfel scade cantitatea de placere din lume, nu ar trebui oare sa admitem de asemenea, din motive de consistenta, ca este bine sa aduci pe lume fiinte capabile sa simta placere?

P. Singer numeste „conceptia generala” a utilitarismului acea conceptie conform careia este bine sa maresti cantitatea de placere din lume prin marirea numarului celor care ar duce o viata placuta si este gresit sa diminuezi cantitatea de placere din lume prin reducerea numarului celor care ar duce o viata placuta. Si el numeste „conceptie limitata la existenta prealabila” a utilitarismului acea conceptie conform careia nu trebuie sa tinem cont decat de fiintele care exista deja inainte ca decizia sa fie luata sau care ar exista chiar daca aceasta decizie nu ar fi luata.

Fiecare dintre cele doua interpretari intampina dificultati. In ceea ce o priveste pe cea dintai, daca putem mari numarul celor care vor duce o viata placuta fara ca cineva sa fie afectat negativ de pe urma acestei mariri, atunci ar trebui sa o facem. Insa este oare plauzibil? Putem fi oare moralmente obligati nu doare sa-i facem fericiti pe indivizii care exista deja sau care vor exista, ci, in acelasi timp, sa si cream indivizi fericiti? Ideea pare bizara. Luata ca atare, „conceptia generala” ar implica ca parintii sa fie obligati din punct de vedere moral sa aduca pe lume cate un copil de fiecare data cand exista posibilitatea ca el sa duca o viata placuta, cu conditia ca nimeni sa nu fie afectat in mod negativ.

Insa nici cealalta interpretare nu poate evita critica. Daca consideram ca placerea pe care o fiinta posibila o va simti nu este un motiv suficient pentru a aduce acea fiinta pe lume, atunci ar trebui sa credem si ca neplacerea pe care o fiinta posibila o va simti nu este un motiv pentru a nu o aduce pe lume. Bineinteles, realitatea este cu totul alta.

In concluzie, „conceptia limitata la existenta prealabila” interzice omorarea oricarei fiinte a carei viata ar putea probabil contine mai multa placere decat durere. De aceea, ne putem intreba cum sa maximizam utilitatea in ceea ce priveste indivizii existenti deja. In schimb, „conceptia generala” acorda prioritate utilitatii in raport cu indivizii. Acestia sunt considerati drept simple receptacole pentru experientele placute, in care se afla valoarea. P. Singer afirma: „Conceptia generala a utilitarismului considera ca fiintele dotate cu sensibilitate nu au valoare decat prin faptul ca fac posibila existenta experientelor intrinsec valabile, asemenea placerii” [38] .

Conceptia generala a utilitarismului este, prin urmare, compatibila cu un argument care poate fi denumit argumentul inlocuirii, conform caruia este posibila compensarea disparitiei unei fiinte dotate cu sensibilitate prin crearea unei noi fiinte dotae cu sensibilitate, care va avea experiente cel putin la fel de placute ca si fiinta disparuta. Durerea si suferita sunt intrinsec rele si trebuie minimizate sau prevenite. Insa omorarea fiintelor nu este interzisa in cadrul acestei versiuni a utilitarismului.

P. Singer imprumuta de la M. Tooley, care nu este utilitarist atunci cand gandeste in termenii dreptului la viata, o idee care ii va permite sa formuleze o teorie coerenta privind caracterul negativ al omorarii oricarei fiinte. Potrivit lui M. Tooley, „exista o legatura conceptuala intre, pe de-o parte, drepturile pe care un individ le poate avea si conditiile in care aceste drepturi pot fi incalcate si, pe de alta parte, existenta dorintelor corespondente. Ideea esentiala este ca incalcarea unui drept (la ceva) implica frustrarea unei dorinte corespondente” [39] . P. Singer interpreteaza lucrurile astfel: „Distinctia importanta, in ceea ce priveste problema omorarii oricarei fiinte, este distinctia intre fiintele care sunt doar constiente si cele care au o constiinta de sine ca entitati distincte, ce exista in timp si au un trecut si un viitor” [40] .

Pentru autor, o teorie utilitarista poate admite distinctia facuta de M. Tooley: aceasta distinctie se refera la diferenta intre o viata personala si o viata impersonala, iar daca utilitarismul clasic (hedonist) nu este pregatit sa faca aceasta diferenta, atunci un utilitarism al preferintei este capabil sa o faca. Potrivit acestui tip de utilitarism, valoarea unei actiuni nu consta in tendinta sa de a maximiza placerea si de a minimiza durerea, ci in capacitatea sa de a exprima preferintele celor care vor fi afectati de actiune. La acest tip de utilitarism se ajunge in mod spontan, odata cu adoptarea punctului de vedere etic conform caruia trebuie sa ne intrebam cum vor fi afectate interesele celor care sunt atinsi de actiunile noastre. De aceea, pentru fiintele care au o constiinta de sine (in sensul prezentat anterior), argumentul inlocuirii poate fi cu greu aplicat; fiindca, in masura in care acestea doresc sa-si continue viata, moartea reprezinta o pierdere pe care perspectiva nasterii unei alte fiinte (cu aceleasi capacitati sensibile) nu o poate compensa. Prin urmare, P. Singer sugereaza un fel de compromis intre cele doua versiuni ale utilitarismului: „Am putea admite ca conceptia generala se aplica atunci cand este vorba de fiinte care nu exista ca si indivizi cu o viata proprie. In acest caz, este permisa neluarea in considerare a cantitatii totale de fericire. Dar atunci cand ne indreptam atentia catre fiintele cu o constiinta de sine, ceea ce este in joc e mai mult decat cantitatile impersonale de fericire. Avem deci dreptul de a acorda prioritate fiintelor care au o constiinta de sine si care exista deja in fapt sau care vor exista, independent de deciziile noastre, intr-un moment oarecare din viitor, in report cu crearea altor fiinte posibile” [41] .

Concluzia s-ar putea exprima prin sloganul: utilitarism hedonist si conceptie generala pentru non persoane, utilitarismul preferintei si conceptia limitata la existenta prealabila pentru persoane. Una din problemele acestei solutii se refera la identificarea persoanelor. Nu exista nici un motiv a priori pentru a presupune ca clasa persoanelor coincide cu clasa fiintelor umane. P. Singer pare sa admita ca clasa non persoanelor este compusa din reptile, pesti si pasari, insa si din foetusii intre 18 saptamani si 9 luni si din nou-nascuti. Iar clasa persoanelor este compusa din fiintele umane adulte, dar si din cimpanzei, delfini si alte mamifere superioare.

O posibila critica privind aceasta impartire s-ar putea formula in felul urmator: nimic nu impiedica un adept al utilitarismului preferintei sa sustina ca preferinta pentru viata unei persoane abia nascute poate compensa faptul contracararii preferintelor persoanei ucise. Cu alte cuvinte, argumentul inlocuirii se aplica si fiintelor cu o constiinta de sine ca si entitati continue in timp, cu proiecte, preferinte si dorinte. Aceasta critica este foarte puternica si afecteaza in mod dublu teza lui P. Singer. In primul rand, se poate remarca ca utilitarismul preferintei este un utilitarism care cauta sa maximizeze. In acest caz, este vorba de a maximiza satisfactia globala a preferintelor tuturor persoanelor. In aceste conditii, faptul ca o persoana isi manifesta clar dornta de a nu fi omorata constituie un motiv pentru a nu o ucide, insa nu este un motiv suficient si definitiv. Sa presupunem ca am fi in situatia de a salva zece vieti, fiecare cu preferintele sale, sau sa salvam o singura viata si aceasta cu preferinte proprii. Pentru a maximiza satisfacerea preferintelor, un adept al utilitarismului trebuie sa accepte sacrificarea unei vieti in favoarea altor zece. Pornind de aici, este tentant ca problema sa se puna astfel: din moment ce preferintele unei singure persoane pot cantari mai putin decit preferintele mai multor persoane, de ce nu pot fi ele inlocuite (si compensate) de preferintele altor persoane? Sensul criticii este acela ca si potrivit utilitarismului preferintei, indivizii sunt simple receptacole, doar ca sunt receptacolele unor preferinte. Are o valoare intrinseca satisfacerea unei preferinte, in schimb insusi purtatorul acelei preferinte nu are decat o valoare derivata.

P. Singer a incercat sa raspunda acestei obiectii aratand ca considerarea inlocuirii unei persoane cu o alta persoana nu poate constitui o cale buna de urmat; insa acest argument, daca il putem numi asa, nu pare deloc convingator, astfel ca P. Singer a fost nevoit sa elaboreze o noua teorie privind valoarea vietii.

De ce am putea oare considera prioritare preferintele care exista deja in raport cu alte preferinte noi, menite sa le inlocuiasca pe cele existente? P, Singer raspunde folosind metafora datoriei: a crea o noua preferinta ca mai apoi aceasta sa fie satisfacuta este identic cu a face o datorie ca mai apoi aceasta sa fie inapoiata. Faptul crearii unei noi preferinte doar cu scopul de a o satisface ulterior se reduce la un gest inutil: operatiunea nu compenseaza, ci doar distruge o preferinta deja existenta, iar distrugerea in sine are o valoare negativa. Cu toate acestea, aceasta solutie nu este foarte satisfacatoare.M. Lockwood [42] observa ca este vorba de o varianta a ceea ce se numeste utilitarism negativ; insusi P. Singer admite aceasta observatie. Utilitarismul negativ a fost „inventat”, desi in mod involuntar, de catre Karl Popper. Intr-o nota din Societatea deschisa si inamicii sai, Popper sugereaza ca ar trebui sa ne consacram minimizarii suferintei decat maximizarii fericirii. Punctul slab al acestei teorii este acela ca modul cel mai radical de a minimiza suferinta este insasi eliminarea fiintelor capabile sa o simta. Conceptia conform careia satisfacerea unei preferinte se compara cu inapoierea unei datorii este intr-o anumita masura potrivita, fiindca implica faptul ca aducerea pe lume a unei fiinte ale carei preferinte sunt sortite a fi frustrate are o certa valoare negativa. Imperativul sau categoric poate fi formulat astfel: „Sa nu actionezi niciodata in asa fel incat o dorinta sau o preferinta sa vina in existenta, daca ea va ramane nesatisfacuta” [43] .

De aici rezulta, de exemplu, ca este nedrept sa aduci pe lume un copil daca se poate prevedea ca fie si una din preferintele sale nu va putea fi satisfacuta, indiferent de numarul de preferinte pe care acel copil le-ar avea. Caci preferintele satisfacute reflecta simplul fapt ca anumte dorinte au fost trezite, iar aceste dorinte nu ar fi fost niciodata trezite daca copilul nu ar fi venit pe lume. Prin urmare, inseamna ca preferintele nesatisfacute fac diferenta si, cum putem prevedea ca anumite preferinte nu vor fi niciodata satisfacute, este nedrept din punct de vedere moral ca un copil sa fie adus pe lume in aceste conditii.

P. Singer recurge la metafora „calatoriei nesigure” pentru a construi o teorie privind valoarea vietii [44] . Compararea vietii cu o calatorie nesigura nu estte un demers original (de altfel, P. Singer imprumuta expresia de la Shakespear). Ideea este simpla: trebuie aratat ca valoarea vietii unei persoane nu este un fapt absolut si ca valoarea insasi variaza in functie de dezvoltarea persoanei. Se poate observa ca P. Singer vorbeste despre o calatorie cu un scop precis determinat. Este vorba de o calatorie planificata, iar ideea de calatorie presupune, evident, cel putin o destinatie, un calator si o pregatire. Cine este calatorul? Raspunsul este limitativ – este o persoana, iar comparatia functioneaza numai in cazul persoanelor.

Aceasta idee va produce consecinte privitoare la pregatirea si destinatia calatoriei. In primul rand, trebuie remarcat ca pentru P. Singer, a pregati o calatorie inseamna a sacrifica actiunile alternative. Cu alte cuvinte, finitudinea fiintei umane restrange acesteia posibilitatile de actiune: nu toate destinatiile ii sunt accesibile. Se pune intrebarea: cand incepe calatoria? Adica, cand incepe viata unei persoane? Exista in acest sens doua perspective diferite: o perspectiva externa si o perspectiva interna. P. Singer vrea de fapt sa spuna ca calatoria persoanei incepe inainte ca aceasta sa fie capabila sa faca pregatirea (pentru propria sa calatorie). Astfel, decizia de a avea un copil este luata, prin definitie, inainte ca acesta sa existe (si sa poata decide in mod independent). De aceea calatoria incepe intr-o perspectiva interna si doar in raport cu o astfel de perspectiva. Insa, se poate intampla ca aceasta calatorie sa esueze chiar inainte de a incepe propriu-zis, adica ca sarcina sa nu poata fi dusa la termen. Situatia poate parea dramatica, insa doar in raport cu o perspectiva externa (in raport cu dorinta copilului, de exemplu). Calatoria in sine incepe odata cu aparitia sensibilitatii, odata cu nasterea. Cu toate acestea, calatorul nu este cu adevarat calator decat incepand cu manifestarea continuitatii unei substante mentale, adica a „conexiunilor mentale intre diferitele experiente existente in timp, care constituie in fapt viata insasi” [45] .Putem afirma ca desi aceasta calatorie a fost initiata, calatorul insusi nu a participat la ea de la inceput: persoana se afla in viata, insa nu-si ducea viata; viata in sine poate avea valoare, insa nu si pentru persoana in cauza.

Teza lui P. Singer privind valoarea vietii persoanelor poate fi rezumata in felul acesta: nu se poate vorbi de o adevarata valoare a vietii inaintea aparitiei constiintei de sine; dezvoltarea constiintei presupune atingerea unui punct maxim al valorii si aceasta se realizeaza si prin implinirea practica a intereselor persoanei; valoarea se poate si micsora, daca batranetea restrange campul intereselor, dar ea poate de asemenea sa dispara in totalitate, daca se produce o pierdere a constiintei de sine.

Este evident ca teoria lui Singer se opune in mod radical conceptiei privind caracterul sacru al vietii umane, iar aceasta opozitie constituie o constanta a gandirii lui P. Singer de la Animal Liberation si pana la Practical Ethics. Se mai observa de asemenea ca analiza autorului exclude posibilitatea existentei unei valori in lipsa unui evaluator.

Noua teorie a lui P. Singer raspunde criticii mentionate anterior, insa produce o consecinta nedorita: daca persoanele nu pot fi inlocuite, putem totusi sacrifica viata unei singure persoane in locul vietii a mai multor persoane? Daca raspunsul este „da” ne putem intreba in ce comditii se poate actiona in acest fel. Daca raspunsul este „nu” ar trebui sa admitem ca aici este vorba de un utilitarism neobisnuit, deoarece acesta nu cauta sa maximizeze.

P. Singer incearca cu obstinatie sa concilieze teza egalitatii animale cu teza conform careia nu toate vietile au aceeasi valoare. El abordeaza intr-o maniera originala o veche problema, cea a motivatiei morale. Pozitia sa este una internalista. Ce este internalismul? Este „pozitia conform careia prezenta unei motivatii pentru a actiona moral este garantata de adevarul propozitiilor etice in sine…Externalismul sustine, din contra, ca motivatia necesara nu este furnizata de principiile si judecatile etice in sine, ci ca este nevoie de o sanctiune psihologica suplimentara pentru a motiva supunerea noastra la principiile etice“ [46] .

Exista mai multe modalitati de a fi internalist. Morala kantiana este exemplul cel mai cunoscut: simpla recunoastere a legii morale este, ea insasi, un motiv de a actiona conform ei.

Daca atitudinea constanta a utilitarismului consta in considerarea moralitatii drept ansamblul deciziilor pe care le-ar lua un observator impartial si binevoitor, inseamna ca doctrina are intr-adevar o componenta internalista: bunavointa insasi este o inclinatie. Insa versiunea contemporana a bunavointei este utilitarismul.

P. Singer isi prezinta concluzia in acest fel: „Sa ramanem la principiul egalei consideratii a intereselor – acesta presupune doar doua lucruri: avem interese; suntem suficient de rationali pentru a adopta un punct de vedere general pornind de la care interesele noastre apar ca fiind mai importante decat interesele altora – ca si fundamentul etic necesar inaintea luarii unei decizii etice” [47] .

De aceea, pentru cel ce actioneaza tinand cont de acest principiu, orice limitare a campului moralei la propriul g